第一，為什么要進行八字合婚
在舊社會，特別是上個世紀50年代之前的婚姻，男女雙方在成婚之前是互不認識，互不理解的。那時候的婚姻都是沒有經過談戀愛就直接拜堂成婚的。為了更好的了解以后婚姻的好與壞，所以他們都去找人算命合八字，算命合八字的目的就是為了了解以后的婚姻是否幸福，生活是否美好。如果合適的話就成婚。不合適的話就去找與自己相合的八字成婚，反正雙方沒有感情基礎，分了也無所謂。
第二，現在是先談戀愛后成婚，合八字意義不大。
現在男女雙方都是先談戀愛后談婚嫁了。對于對方的條件如何，家庭狀況，脾氣性格，以后能否成大事。這些都可以通過談戀愛去了解了，合八字意義不大。現在都是有了感情基礎才去合婚的，所以一定要慎重，不然的話容易傷感情。
第三，常見的錯誤的八字合婚。
真正的八字合婚，即不是看兩人的屬相是否相合，比如說龍兔斷頭婚。也不是看年命納音是否相克，比如說大海水克爐中火命。也不是看雙方的八字能合幾個字，比如說合四個或合五個字。還有犯月之類的。這些合婚方式都是錯誤的，屬于八字的最淺顯知識，不可信。
第四，八字合婚的具體內容都有哪些？
八字，其實也是一個五行組合體。八字合婚，首先看雙方的五行是否互補，如果不相互補的話提供調理破解之法。第二就是看正緣時間，如果雙方的正緣時間相差不大的話，才可以成婚。第三就是看以后有無離婚的危險，如果有的話也要提供具體的破解之法。第四，就是婚后的注意事項，比如說穿衣顏色，床頭朝向，生活風水的注意事項等信息。第五就是看最近成婚有無離婚之憂，如果沒有的話才可以成婚。第六就是看雙方的夫妻星宮，這也是最重要最關鍵的一個環節。八字中與婚姻中關系最密切的信息就是夫妻星，妻妻宮，這也是合婚必看的事項。
第五，八字合婚的過程？
合八字，首先要根據男女雙方的出生時間（主要是年月日和時辰這四項信息）排出各自的八字命盤，主要包括八字，大運，小運，流年，納音，神煞等信息。這個過程也叫做排八字。一般排八字最快也需要半個小時的時間。排完八字以后，就是分析男女雙方各自的八字命盤，通過八字命盤中的信息來分析以后的婚姻狀況，最后提供調理之法，并加以趨……
合婚首先看雙方的喜用神，忌神。然后看雙方的夫妻星，夫妻宮。然后看大運，流年，正緣時間之類的信息。這樣合婚相對比較全面，也更準確
你倆婚姻怎么樣與自己屬性無關，只與你倆感情有關，只有你倆感情深厚，互相喜歡，互相包容，互相理解，互相坦誠結婚在一起才幸福美滿。
根據古代算命術中的說法，牛兔只是一般相配，是不相沖，也是不相合的。
是中等婚配。是可以的。
這些都是在算命術中的一種說法而已。是不可全信的。
六沖、六害、三刑真的沒緣分嗎？
信者有，不信者無。一切都是命中注定的。
六沖、六害、三刑、、三合。這些都是在算命術中的一種說法而已。在現實生活中，有六沖的家庭也有很多，他們也過的很好。我的隔壁鄰居就是。他們也生活的很幸福愉快。而有一些算命術中認為的家庭，也過的并不幸福愉快的也有很多。
實踐證明：這主要是起決于二個人的情感和二個人的性格脾氣。相互尊重，相互理解，相互體貼。這些才是最重要的。
雙方生肖：牛：兔
男牛＋女兔：雖然不是佳偶良緣，但可以共同生活，因為她善于忍耐，且能遷就丈夫。
女牛＋男兔：可以很融洽，做丈夫的樂于服從妻子的命令，家庭生活相當穩定。
男兔＋女牛：是樁美滿的婚姻，因為丈夫樂于聽從妻子的安排。家庭生活較歡樂和有默契。
女兔＋男牛：只要你能夠忍耐并遷就丈夫，生活在一起還是可以的。
屬牛人的命運、婚姻(出生年)1961年屬牛 1973年屬牛 1985年屬牛 1997年屬牛
出生年的命運：
1961年出生的屬牛人屬于路途之牛：初年辦事難成，雖有衣祿財帛，但六親不得力，晚年福壽雙全。女常有意外之財，家業興旺之命。
1973年出生的屬牛人屬于圈內之牛：早年衣祿財帛不缺，一生受人尊敬，六親幫助不大。夫妻恩愛，兒女見遲，宜晚婚。
1985年出生的屬牛人屬于海內之牛：為人慷慨，喜愛春風，適應能力強多才多藝，幼年有一波折。夫妻無刑，有兒有女，六親少靠，女人賢良，純和之命。
1997年出生的屬牛人屬于湖內之牛：為人和睦，衣祿不缺，初年有財祿常在，晚年福祿雙全。夫妻和順。女人招良夫，持家賢良之命。
出生月的命運
牛年一月生人，正是新春佳節之際，生于這個月的牛人，屬于權于內侍時飛的人，早年雖然運氣不通，中年就會轉運程吉，晚年必定是福壽雙全，但生于正月，雖衣食豐盈，畢竟祖業甚差，最后靠自力更生發達起來，一生卻有艱苦奮斗和心煩苦悶之時。
牛年二月生人，其月正值驚蟄季節，這月生的牛人，自我意識特別強，一生膽子特別大，別人畏懼的事，他卻一點不怕，一生想干出一番驚天動地的事業，借以出人頭地，但是，往往是撞的頭破血流，一事無成，這月生的牛人，有個致命的弱點，就是行事務實，一切行動欠缺周密仔細的考慮，盡憑著自己的勇氣行事，又不聽別人的勸告，因而一生都在辛苦勞碌中掙扎，造成得不償失，宏圖大志化作泡影。這個月生的牛人，應多加修身養性，做事要審時度勢，多作周密研究，決不能一意孤行，單獨行事，只有這樣，才能一步一個腳印地前進，創出好的成績，事業來。
牛年三月生人，由于月份甚好，三月生的牛人，一生逍遙快樂，自由自在，終生不愁吃穿，出外有人敬重，常作富貴人家的座上賓。三月的牛人，聰明過人，瀟灑風流，知識面廣，因而從不出力也能愉快生活。雖然一生隱伏著不少風險，但處處有貴人幫助。逢兇化吉，到晚年家道豐食。子孫昌盛。三月生的牛人，可以說是清閑儒雅之輩，但一生沒有大的作為，僅僅算是一個悠閑高雅之上的有福之人，生于三月的牛人，應該依靠自己的聰明才智，努力研究一生。
牛年四月生人，一生辛苦，勞碌奔波，整日無休息之時，知識較低體魄強壯。但運氣一般，常受別人支派，別人管束，行動也受到限制，在財利上也很一般，家中無多存款。在社會上也無較高的地位，婚姻上難以娶到能干美婦，多遠離故鄉外出打工度日。生于四月的牛人，應不卑不亢，多讀書學習，充實自己的知識，或學一門技術，雖然月份生得差，只要自己努力，也會改變其命運的，雖然說：“謀事在人，成事在天。”但那句：“人定勝天”的話也是有道理的。
現象學”這個詞本來意味著一個方法概念。它不是從關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是“什么”，而描述哲學研究的“如何”。而一種方法概念愈真切地發生作用，愈廣泛地規定著一門科學的基調，它也就愈源始地植根于對事情本身的分析之中，愈遠離我們稱之為技術手法的東西，雖說即使在這些理論學科中，這類技術手法也很不少。
“現象學”這個名稱表達出一條原理；這條原理可以表述為：“面向事情本身!”[18]——這句座右銘反對一切飄浮無據的虛構與偶發之見，反對采納不過貌似經過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復一代地大事鋪張其為“問題”。人們也許會反對說，這一座右銘原是完全不言自明的，此外，它表達的是無論哪種科學認識都具有的原則。人們看不出為什么要把這種自明性突出標識為某一門研究的名稱。事實上，這里關系到的是我們想更切近地加以考察的一種“自明性”，而這種切近考察對闡明這部論著的進程是很重要的。在這里我們將限于闡明現象學的先行概念。
現象學〔Phaenomenologie〕這個詞有兩個組成部分：現象和邏各斯。二者都可上溯到希臘術語：αινομενον〔顯現者〕與λογοζ〔邏各斯〕。從外形上看，現象學這個名稱就像神學、生物學、社會學這些名稱一樣。這些名稱可以翻譯為神的科學、生命的科學、社會的科學，因此現象學似乎就是現象的科學。我們應得把這個名稱的兩個組成部分即“現象”與“邏各斯”所意指的東西描述出來，把由它們合成的名稱的意義確定下來；由此我們便可提出現象學的先行概念。據認為，現象學這個詞產生于沃爾夫學派；不過，這個詞本身的歷史在這里無關宏旨。
a. 現象的概念
“現象”這個術語可追溯到希臘詞φαινομενον；而φαινομενον則由動詞φαινεσθαι派生而來；φαινεσθαι意味著：顯示自身（顯現）。因此，φαινομενον等于說：顯示著自身的東西，顯現者，公開者。φαινεσθαι本身是φαινω的中動態，φαινω的意思是：大白于世，置于光明中。φαινω像φωζ一樣，其詞根是φα-，而φωζ的的意思是：光、明，即某某能公開于其中的東西，某某能在其中就其本身顯現而易見的東西。因此，“現象”一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開者。于是φαινομενα即“諸現象”就是：大白于世間或能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同τα οντα（存在者）視為一事。按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為它本身所不是的東西顯現。存在者在這種顯現中“看上去就像……一樣”。這種顯現稱為顯似。所以，φαινομενον即現象這個詞在希臘文中也就有下面的含義：看上去像是的東西，“貌似的東西”，“假象”。Φαινομενον αγαθον意指某種看上去像是不錯的東西，但“實際上”它卻不像它所表現的那樣。稱為φαινομενον的東西有著兩重含義，即作為自現者的“現象”與作為假象的“現象”。而要進一步領會現象概念，全在于看到這兩種含義如何按現象概念的結構相互聯系。唯當某種東西就其意義來說根本就是假裝顯現，也就是說，假裝是現象，它才可能作為它所不是的東西顯現，它才可能“僅僅看上去像…”。在作為“假象”的φαινομενον的含義中已經共同包含有作為公開者的現象的源始含義。公開者這種含義對假象這種含義具有奠基作用，我們在術語的用法上用“現象”這個名稱來指φαινομενον正面的和源始的含義，使之有別于假象這種現象。假象是現象的褫奪性變式。不過首要的是：這兩個術語表達出的東西同人們用“現相”乃至“純粹現相”[19]所稱謂的東西風馬牛不相及。
例如說到“病理現相”，它意指身體上出現的某些變故，它們顯現著，并且在這一過程中，它們作為顯現的東西“標示著”某種不顯現自身的東西。這樣的變故的發生和顯現同某些現成存在著的失調并行不悖，雖然這些失調本身并不顯現。因此，現相作為“某種東西的”現相恰恰不是說顯現自身，而是說通過某種顯現的東西呈報出某種不顯現的東西。現相是一種不顯現。但我們絕不可把這個“不”同褫奪性的“不”攪在一起。褫奪性的“不”所規定的是假象結構。而以現相者的那種方式不呈現的東西，也絕不可能〔作為假象〕顯似。一切標示、表現、征候與象征都具有現相的上述基本形式結構，雖然它們相互之間還有區別。
雖然“現相”不是并且絕不會是一種現象意義上的顯現，但現相只有根據某某東西的顯現才是可能的。然而這種顯現雖然使現相也一道成為可能，它卻不是現相本身。現相通過某種顯現的東西呈報出來。所以，如果人們說，我們用“現相”這個詞是指這樣一種東西，在其中有某種本身不是現相的東西現相出來，那這還不是對現象概念進行界說，而是把現象概念設為前提了。不過，這一前提仍然是掩蔽著的，因為在這般規定“現相”的時候，人們是在雙重意義上使用“現相”這個詞的。所謂在其中有某種東西“現相”，意思是說：在其中有某種東西呈報出來，亦即這一東西并不顯現。而在“本身并不是‘現相’”這句話里，現相則意味著顯現，但這個顯現本質上卻屬于某種東西在其中呈報的那個“何所在”。因此，現象絕不是現相，雖然任何現相都提示出現象。如果人們借“現相”這個本身尚且含混不清的概念來定義現象，那就完全首足倒置了。從這一基礎上對現象學進行“批判”自然是古怪無稽之舉。
“現相”這個詞本身又可能有雙重含義：一會兒是呈報意義上的現相——呈報而不顯現，一會兒又是呈報者本身——它在其顯現中指點出某種不顯現的東西。最后，人們還可能用現相來稱謂真切意義的現象，即顯現。既然人們把這三種不同的情況都標識為“現相”，混亂就不可避免了。
由于“現相”還可以有另一種含義，于是上述混亂就從根本上加劇了。呈報者在其顯現過程中指點著那不公開的東西。如果人們把這種呈報者把握為在那種本身就不公開的東西身上浮現出來的東西，或從那種東西那里輻射出來的東西，而這不公開的東西又被設想為根本不會公開的東西，那么，現相就恰恰等于呈獻，或被呈獻的東西，但這種被呈獻的東西又不構成呈獻者的本真存在。這種現相就是“單純現相”意義上的現相。被呈獻出來的呈報者雖然顯現自身，但作為它所呈報的東西的輻射又恰恰在自己身上始終把它所呈報的東西掩藏了起來。但是，這種掩藏著的不顯現又不是假象。康德就是在這種雙重性中使用現相這一術語的。在康德看來，現相只是“經驗直觀的對象”，即在經驗直觀中顯現的東西。但這種自身顯現者（真正源始意義上的現象）同時又是另一種“現相”，即是由隱藏在現相里面的東西的有所呈報的輻射。
對于“通過某種呈現者呈報出來”這一含義下的“現相”來說，現象是起組建作用的；但現象又可能以褫奪方式演變為假象。只要是這樣，現相也就可以變為純粹假象。在某種特定的光照下，某個人可能看上去雙頰赤紅，而這種顯現著的赤紅可能呈報著發燒的現成存在，而發燒復又標示著機體失調。
現象——就其自身顯示其自身——意味著某種東西的特具一格的照面方式。而現相則相反，它意指存在者之中的某種存在者層次上的指引關聯；而只有當指引者（有所呈報者）就其本身顯現著，只有當指引者是“現象”，它才能夠發揮其可能的功能。現相和假象以形形色色的方式奠基于現象。人們用現象、假象、現相、單純現相這些名稱來稱謂多種多樣的“現象”，而唯當我們一開始就把現象概念領會為“就其自身顯現其自身”，我們才能夠廓清由此而生的混亂。
如果在這樣把捉現象概念的時候始終不規定要把何種存在者認作現象，如果根本不管顯現者究竟是某種存在者還是這種存在者的某種存在性質，那么我們所獲得的還僅僅是形式上的現象概念。如果把顯現者領會為可以通過康德意義上的經驗直觀來通達的存在者，那么，形式上的現象概念倒算得到了正確的運用。現象的這種用法只是具備了流俗的現象概念的含義，但還不是現象學上的現象概念。如果只限于康德對問題的提法，而且，先撇開這種提法與現象學所理解的現象有什么其它不同之處，那么我們就可以這樣來描畫現象學上所理解的現象——我們說：在現相中，即在流俗領會的現象中，向來已經有一種東西先行顯現出來了，并始終顯現著；它雖然不是以專題方式顯現，卻是能夠通過專題方式加以顯現的；這種如此這般就其本身顯示自身的東西（“直觀形式”）就是現象學的現象。因為，康德說空間是秩序的先天所在，而他若聲稱這是有真憑實據的先天命題，那么，空間與時間顯然必須能夠這般顯現，它們必須能夠成為現象。
且不管還能怎樣更切近地規定顯現者，凡要對現象學的一般現象概念有所領會，其無法回避的先決條件就是：洞見形式上的現象概念的意義，以及洞見在流俗含義下對這一概念的正確運用的意義。不過，在確定現象學的先行概念之前，還須得界說λογοζ的含義，這樣才能夠弄清楚現象學究竟在何種意義下能夠成為“關于”現象的“科學”。
b. 邏各斯的概念
在柏拉圖與亞里士多德那里，λογοζ這個概念具有多重含義；而且，這些含義相互抗爭，沒有一個基本含義在積極地主導它們。事實上這只是假象。只要我們的闡釋不能就其本來內涵適當把握λογοζ的基本含義，這種假象就會持續下去。如果我們說：λογοζ的基本含義是話語，那么只有先規定了“話語”這詞本身說的是什么，這種字面上的翻譯才有用處。λογοζ這個詞的含義的歷史，特別是后世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。λογοζ被“翻譯”為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關系。但“話語”怎么竟能變出這么多種模式，竟使λογοζ得以意味著上列種種，而且還是在科學的語言用法范圍之內？即使把λογοζ的意義領會為命題，一旦把命題又領會為“判斷”，這種貌似正當的翻譯仍然可能使λογοζ的基本含義交臂失之；我們若在當今的任何一種“判斷理論”的意義上來理解判斷，那情況就尤其不妙。如果人們把判斷領會為一種“聯結”或一種選取角度（認可、反對），那么，λογοζ說的就不是判斷，無論如何它本來并不等于說判斷。
∧ογοζ作為話語，毋寧說恰恰等于δηγουν：把言談之時“話題”所及的東西公開出來。亞里士多德把話語的功能更精細地解說為αποφαινεσθνι〔有所展示〕[20]。λογοζ是讓人看某種東西（φαινεσθαι），讓人看話語所談及的東西，而這個看是對言談者（中間人）來說的，也是對相互交談的人們來說的。話語“讓人”απο〔從〕某某方面“來看”，讓人從話題所及的東西本身方面來看。只要話語是真切的，那么，在話語（αποφανσιζ）中，話語之所談就當取自話語之所涉；只有這樣，話語這種傳達才能借助所談的東西把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的東西。這就是λογοζ之為 αποφανσιζ〔展示〕的結構。這種“使…公開”的意義就是展示出來讓人看。當然，并非一切“話語”都具有這種意義上的“使…公開”的樣式。譬如請求（ευχη）也使某種東西公開，但卻是以其它的方式來進行的。
在具體的話語過程中，話語（讓人看）具有說的性質——以語詞方式付諸音聲。λογοζ就是φωνη〔發出語音〕，而且是φωνη μετα φαντασιαζ——向來已有所見的發出語音。
λογοζ之為αποφανσιζ，其功能在于把某種東西展示出來讓人看；只因為如此，λογοζ才具有συνθεσιζ〔綜合〕的結構形式。綜合在這里不是說表象的聯結或紐結，不是說對某些心理上發生的事情進行操作——從諸如此類的聯系方面會產生出這樣的“問題”來：這些〔心理上的〕內在的東西是如何同外部物理的東西相符合的？συν在這里純粹是展示的意思，它等于說：就某種東西同某種東西共處的情形來讓人看，把某種東西作為某種東西來讓人看。
再則，唯因λογοζ是讓人來看，所以它才可能是真的或假的。在這里，問題也完全系于不要沾染“符合”那種意義上的虛構的真理概念。這種觀念根本不是 αληθεια〔去除掩蔽〕這一概念中的本來觀念。λογοζ的“真在”亦即 αληθευειν說的是：在λεγειν這種αποφαινεσθαι中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態拿出來，讓人把它當作去除掩蔽的（αληθεζ）東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者。同樣，“假在”即ψευδεσθαι說的是遮蔽這一意義上的欺騙， 把某種東西放到一種東西之前（讓人來看），從而〔把它檔住〕使它作為它所不是的東西呈現出來。
但正因為“真理”具有這一意義而λογοζ則是讓人來看的一種確定樣式，所以λογοζ才不可被當作真理的本來“處所”來談。如今人們習以為常，把真理規定為“本真地”歸屬于判斷的東西，而且還為這個論點援引亞里士多德；然而，不僅這種援引無道理可言，而且這首先是誤解了希臘的真理概念。在希臘的意義上，“真”是αισθησιζ〔知覺〕對某種東西的素樸感性覺知，它比上面談到的λογοζ更其源始。只要一種αισθησιζ的目標是它自己的ιδια〔專職〕，亦即這種存在者天生只有通過它并且只是為了它才可通達，譬如，看以顏色為目標，那么，覺知總是真的。這等于說，看總揭示顏色，聽總揭示聲音。在這種最純粹最源始的意義上，“真”只是有所揭示從而再不可能蒙蔽。而純粹νοειν〔認識〕則以素樸直觀的方式覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規定性。純粹νοειν是這種最純粹最源始意義上的“真”。這樣一種νοειν絕不可能進行遮蔽，絕不可能是假的，充其量它只能保留其為不覺知，即αγνοειν：不足以提供素樸的適當的通路。
如果揭示的形式不再是純粹的讓人來看，而是在展示過程中回溯到另外某種東西，從而讓人把某種東西作為某種東西來看，那么，在這樣一種綜合結構里就有蒙蔽的可能性。“判斷的真理”卻只是這種蒙蔽的反例而已——也就是說，是一種另有幾重根基的真理現象。實在論與唯心論都同樣徹頭徹尾錯失了希臘的真理概念，結果人們從希臘的真理概念竟只能領會到一種可能性，即把“理念學說”之類當作了哲學認識。
因為λογοζ的功能僅在于素樸地讓人來看某種東西，在于讓人覺知存在者，所以λογοζ又能夠意指理性。因為λογοζ不僅使用在λεγειν的含義上，而且也使用在λεγομενον〔言談之所及〕的含義上，而且因為這個λεγομενον不是別的，正是υποκειμενον：凡著眼于存在談及存在者之際總已經現成擺在那里作為根據的東西，所以，λεγομενον這種λογοζ又等于說根據：ratio。最后，λεγομενον這種λογοζ又可以意味著這樣一種東西：它作為某種由它談起的東西，乃在它同某種東西的關系中才變得明白可見，即在它的“相關性”中才變得明白可見；所以，λογοζ又具有關系與相關的含義。
對“有所展示的話語”所作的這一番解釋大致也就足以弄清楚λογοζ的本來功能了。
c. 現象學的先行概念
如果我們就眼下的目的來看待剛才我們解釋“現象”與“邏各斯”之際所提出來的東西，那么，這兩個名稱所意指的東西之間的一種內在關聯就跳入了眼簾。現象學這個詞可以用希臘文表述為λεγειν τα φαινομενα。λεγειν則等于說αποφαινεσθαι。于是，現象學是說：αποφαινεσθαι τα φαινομενα：讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它。這就是取名為現象學的那門研究的形式上的意義。然而，這里表述出來的東西無非就是前面曾表述過的座右銘：“面向事情本身!”
所以，“現象學”這個名稱就其意義來看實不同于諸如“神學”之類的名號。那些名稱按照有關科學各自關乎何種實事來稱謂這些科學的對象。“現象學”這一名稱則既不稱謂其諸研究對象，也不描述這些研究關乎何種實事。無論應當在這門科學里論述什么，“現象學”這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。現象“的”科學等于說：以這樣的方法來把捉它的對象——關于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的現象學”具有同樣的意義，這個用語其實是同語反復。在這里，描述并不意味著植物形態學之類的那樣一種處理方法——這個名稱還有一種禁忌性的意義：遠避一切不加展示的規定活動。描述性本身就是λογοζ特有的意義。只有從被“描寫”的東西（有待依照與現象相遇的方式加以科學規定的東西）的“實是”〔Sachheit〕出發，才能夠把描述性本身確立起來。無論現象概念的形式意義還是其流俗意義，都使我們有道理這樣從形式上界定現象學：凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。
那么，形式上的現象概念若要脫其之為形式而化為現象學的現象概念，應當考慮些什么呢？如何區別現象學的現象概念與流俗的現象概念呢？現象學要“讓人來看”的東西是什么？必須在與眾不同的意義上稱為“現象”的是什么？什么東西依其本質就必然是突出的展示活動的課題？顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先與通常顯現著的東西中，其情況是：它構成這些東西的意義與根據。
這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，或復又反過來淪入遮蔽狀態的東西，或僅僅“以偽裝方式”顯現的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深遠，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津。因此，什么東西發自其最本己的事質內容而以一種與眾不同的意義要求成為現象，它就由現象學作為專題對象收進了“掌握”之中。
無論什么東西成為存在論的課題，現象學總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規定這種東西的方式。存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。而顯現并非任意的顯現，更不是現相這類事情。存在者的存在絕不會是那樣一種東西——好像還有什么“不現相的東西”在它的背后似的。
在現象學的現象“背后”，本質上就沒有什么別的東西，但應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現象首先與通常是未給予的，所以才需要現象學。遮蔽狀態是“現象”的對立概念。
現象可能有各式各樣的掩蔽方式。有時現象還根本未經揭示，它可能在這種意義上遮蔽著。關于它的存有，談不上認識也談不上不認識。再則，一種現象也可能被掩埋。這種情況是：它從前曾被揭示，但復又淪入遮蔽狀態。遮蔽狀態可以成為完完全全的遮蔽狀態；但常規的情況是：從前被揭示的東西還看得見，雖然只是作為假象才看得見。然而，有多少假象，就有多少“存在”。這種作為“偽裝”的遮蔽是最經常最危險的遮蔽，因為在這里，欺騙和引入歧途的可能性格外頑固。這一類存在結構雖然可資利用，但是它們的地基是否穩固，這一點還隱綽未彰。也許這些存在結構及其概念可以在某種“體系”的內部要求其權利。而這個體系作為無須乎進一步辯護的、“清清楚楚的”東西，就可以被用作出發點來開始進一步演繹了。
無論把遮蔽把握為掩藏還是掩埋還是偽裝，遮蔽本身總又具有兩重可能。有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。所有從源頭汲取的現象學概念與命題，一旦作為傳達出來的命題，無不可能蛻化。這種命題會在空洞的領會中人云亦云，喪失其地基的穩固性，變為飄浮無據的論點。源始的“掌握”會僵化而變得不可掌握；在現象學本身的具體工作中就有這種可能性。這種研究的困難之處恰恰就是要在一種積極的意義上使這種研究對它本身成為批判的。
存在及其結構在現象這一樣式中的照面方式，還須從現象學的對象那里爭而后得。所以，分析的出發點，通達現象的道路，穿越占據著統治地位的掩蔽狀態的通道，這些還要求獲得本己的方法上的保證。“本原地”、“直覺地”把捉和解說現象，這是同偶然的、“直接的”，不經思索的“觀看”的幼稚粗陋相對立的。
我們已經界說了現象學的先行概念；在這一地基上，我們也就能確定“現象的”〔phaenomenal〕和“現象學的”〔phaenomenologisch〕這兩個術語的含義了。以現象的照面方式給予的以及可用這種方式解說的，稱為“現象的”；現象的結構這種說法便由此而來。而所有屬于展示方式與解說方式的東西，所有構成這種研究所要求的概念方式的東西，則都叫作“現象學的”。
因為現象學所領會的現象只是構成存在的東西，而存在又向來是存在者的存在，所以，若意在顯露存在，則先須以正確的方式提出存在者本身。存在者同樣須以天然通達它的方式顯現出來。于是，流俗的現象概念在現象學上就變得大有干系。必須從“現象學上”保證那典型的存在者作為本真分析工作的出發點，這一在先的任務已經由分析工作的目標先行描繪出來了。
就課題而論，現象學是存在者的存在的科學，即存在論。從前面對存在論任務的解說中曾產生出基礎存在論的必要性。基礎存在論把存在論上及存在者層次上的與眾不同的存在者即此在作為課題，這樣它就把自己帶到了關鍵的問題即一般存在的意義這個問題面前來了。從這種探索本身出發，結果就是：現象學描述的方法論意義就是解釋。此在現象學的λογοζ具有ερμηνευειν〔詮釋〕的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來。此在的現象學就是詮釋學〔Hermeneutik〕。這是就詮釋學這個詞的源始含義來說的，據此，詮釋學標志著這項解釋工作。但只要發現了存在的意義與此在基本結構的意義，也就為進一步對非此在式的存在者進行種種存在論研究提供了視野。如果確實如此，詮釋學就也是另一重意義上的詮釋學——整理出一切存在論探索之所以可能的條件。最后，此在比一切其它存在者在存在論上都更為優先，因為它是在生存的可能性中的存在者；與此相應，詮釋學作為此在的存在之解釋就具有第三重特殊意義；它是生存的生存論建構的分析工作——從哲學上來領會，這重意義是首要意義。這種意義下的詮釋學作為歷史學在存在者層次上之所以可能的條件，在存在論上把此在的歷史性構建起來；只要是這樣，那么，只可在派生方式上稱作“詮釋學”的那種東西，亦即具有歷史學性質的人文科學的方法論，就植根于這第三重意義下的詮釋學。
作為哲學的基本課題的存在不是存在者的族類，但卻關涉每一存在者。須在更高處尋求存在的“普遍性”。存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外。存在地地道道是transcedens〔超越者〕。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最徹底的個體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中。存在這種transcendens的一切開展都是超越的認識。現象學的真理（存在的展開狀態）乃是veritas transcendentalis〔超越的真理〕。
存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科，并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它從此在的詮釋學出發，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。
現象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的。對現象學的先行概念的解說表明：從本質上說，現象學并非只有作為一個哲學“流派”才是現實的。比現實性更高的是可能性。對現象學的領會唯在于把它作為可能性來把握。
考慮到下面的分析中遣詞造句之笨拙和“有欠優美”，應當為此作一個注解：以講述方式報道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。對后一項任務來說，不僅往往缺乏詞匯，首先缺乏的是“語法”。希臘的存在分析就其水平而言是無可比擬的；如果我們可以引這種早期研究為例的話，那么我們可以拿柏拉圖《巴門尼德篇》中關于存在論的段落、拿亞里士多德《形而上學》第七卷第四章同修昔底德的某一敘述性段落作一番比較。我們會看到，希臘哲人期待希臘人來理解的表述方式真是聞所未聞。我們的力量本質上較為薄弱，而且如今有待開展的存在領域在存在論上遠比希臘人面臨的存在領域來得艱難；在這種情況下，概念構造不免更其繁冗，表達也不免更其生硬。
